以宇宙之根原，为一种动力。
故曰：“谷神不死，是谓玄牝。
玄牝之门，是谓天地根。
绵绵若存，用之不勤。”
谷者，空虚之义。
神即指动力言之。
不死，犹言不息。
玄者，深远之义。
牝者，物之所由生。
言幽深玄远之境，实为天地之所自出也。
其力不息，而人不能觉，故曰：“绵绵若存，用之不勤。”
又曰：“道可道，非常道。
名可名，非常名，无名天地之始，有名万物之母。
故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。
此两者同出而异名。
同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
常同尚，古假为上字。
名之为物，因形而立。
（《管子·心术》：“以其形，因为之名。”
又曰：“凡物载名而来，圣人因而裁之。”
）宇宙开辟，物各有其特异之形，乃可锡以特异之名。
若其初，则惟是一气而己。
气无异形，则亦无异名。
故曰“名可名，非上名”，“无名天地之始，有名万物之母”也。
物之生皆依于道。
如天地之生万物，人之生子是。
然此己非其朔。
语其朔，则必未有天地之时，生天地之道，乃足以当之，故曰“道可道，非上道”也。
欲为谷之借字，为空隙之义。
下文云：“常无欲可名于小。”
言最初惟有构成万物之原质，而无万物；此构成万物之原质，即最小之分子，更不可分，故无空隙。
无空隙，则可名之曰小矣。
（于曰同字）“常无欲以观其妙”同意。
妙当作眇，即今渺字。
言最初惟有分子，而无万物之时，可以见宇宙之微眇也。
徼为皦之假字。
本书曰：“其上不昧，其下不皦。”
皦对昧言，乃明白之义。
言分子既***而成万物，则其形明白可见也。
有形（天地万物）无形（构成天地万物之原质）同出一境，此境则谓之玄。
言极幽深玄远。
此幽深玄远之境，实为构造天地万物之微细之原质所自出，故曰“众妙之门”也。
说皆古代哲学通常之义，本亦无甚难解。
特其辞义甚古，后世神仙之家皆自托于老子，又利其然而肆行附会，遂至如涂涂附耳。
今故不避其繁而详释之。
老子推原宇宙，极于一种不可知之动力；又认此动力之方向为循环，因之得祸福倚伏，知雄守雌之义，己见前节。
此为道家通常之义，无俟缕陈。
至其社会及政治思想，则湮晦数千年，有不得不亟为阐发者。
老子之所慨想者，亦为农业共产之小社会。
与孔子所谓大同者，正系同物。
所谓“小国寡民。
使有什百之器而不用。
使民重死而不远徙。
虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。
使民复结绳而用之”也。
夫日食大牢者，不可使之复茹其粟。
今乃欲使己经进化之社会，逆行而复返于榛还之境，此论者所以疑道家之说为不可行也。
而不知此殊非道家之意。
盖物质文明之进步，与社会组织之复杂，纯系两事，其间并无因果关系。
不幸此世界上，现存而昌盛之社会，此两者之进行，偶尔相偕。
其有不然者，则其社会或己覆亡，或尚滞于野蛮之境。
世遂谓两者必相平行。
其实物质文明之进步，乃人类知识之进步有以致之。
与其社会组织之堕落，了无干涉。
向使人类社会，永无阶级之分，一守其大同之世，“不独亲其亲，不独子其子；货恶其弃于地，不必藏于己；力恶其不出于身，不必为己”之旧，其知识亦未必不进步；知识进步，其制驭天然之力，亦未有不随之而进步者。
且社会组织安和，则无阻碍进步，及毁坏己成之功之事，其进步必更一日千里，远胜于今。
虽事无可征，而理实可信。
彼谓学问技术之进步，皆以人类自利之心为之基，实为最谬之语。
近世进步之速，乃由有己发明之科学为之基。
科学肇兴之始，果爱好真理为之乎？
抑亦有如今日，悬赏以奖励发明者致之也？
且人类之有发明，数十万年矣；私产制度之行，则数千年耳。
古人之所发明，虽视今日为拙；其进步，虽较近世为迟；然其性质则无以异。
私产未兴之世，又有何私利以鼓动之邪？
故知此等，全系习于社会之病态，而忘其健康时之情形之说也。
知此，乃可以读道家之书。
道家之所攻击者，全在社会组织之不合理，而不在物质之进步。
然其言一若攻击物质文明者，则以物质之进步，与社会之堕落平行。
物质实在不合理之社会中进化。
凡所创造，皆以供少数人之淫侈（读《淮南子·本经训》可见），社会虽因物质之进步而蒙福，亦因淫侈之增加而受祸，故大声疾呼而攻击之。
设使物质之进步，皆以供大多数人之用，道家必不攻击之矣。
此犹今日极守旧之人，仍有以机器为奇技淫巧，而欲闭关绝市者。
其见解固甚顽陋，然亦因此等物，实随外力之侵略而俱来，故有此愤激不平之念。
设使西人之来，与我和亲康乐，日以利民之物，供我之用，吾敢决全国无一人排斥之也。
今者欲闭关绝市，尽去守旧之徒之所谓奇技淫巧者，诚不可得。
然谓现代之文明.必与帝国主义相附；现代之文明不毁灭，即帝国主义终不可去，有是理乎？
细读道家之书，自见其所攻击者，皆为社会之病态，无一语及于物质文明，欲毁坏之，而使社会复返于榛狉之境者。
孟子曰：“说《诗》者，不以文害词，不以词害意；以意逆志，是为得之。”
岂惟说《诗》，读一切古书，皆当如是矣。
古代民权不发达，一国之事，恒操于少数贵族之手。
此少数贵族，则惟务剥民以自利，以遂其淫侈之欲。
甚至争城争地；或眩惑于珠玉重器，糜烂其民而战之。
民固深被其殃，彼亦未尝不还受其祸。
古代之亡国败家，由此者盖不少也。
（详见拙撰《大同释义》第五篇）故老子深戒之。
曰：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”
又曰：“甚爱者必大费，多藏者必厚亡。”
又曰：“以道佐入主者，不以兵强天下。
其事好还。
师之所处，荆棘生焉。
大兵之后，必有凶年。”
又曰：“夫隹（同惟）兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”
古所谓大同郅治之世，其民初无阶级之分。
故其利害不相冲突。
利害不相冲突，则无相贼害之事。
人既不相贼害，自不必有治之之法律，并不必有教之之训条矣。
道德（此非老子书所谓道德，乃今日通常所用之道德字也）法律，其为物虽殊，其为既有恶之后，乃教人去之，而使之从事于所谓善，则一也。
然则既有道德法律，其社会，即非纯善之社会矣。
故曰：“天下皆知美之为美，斯恶矣。
皆知善之为善，斯不善矣。”
又曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
夫礼者，忠信之薄而乱之首。”
又曰“大道废，有仁义；慧知出，有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣”也。
随社会之变乱，而日出其法以治之，此犹治病者日事对证疗法，而不为根本之图。
治法愈繁，其去健康愈远。
则何如尽弃现在之法，而别为治本之计乎？
故曰：“绝圣弃知，民利百倍。
绝仁弃义，民复孝慈。
绝巧弃利，盗贼无有。”
此所谓圣知者，非明于事理之圣知，乃随社会病态之变幻，而日出其对证疗法以治之之圣知。
然则所谓孝慈者，亦非真父子相爱之孝慈，乃父子相夷，而禁之使不得然之孝慈；所谓巧者，非供民用之械器；所谓利者，非厚民生之物品；乃专供少数人淫侈之物，使民艳之而不能得，而因以引起其争夺之心者耳。
老子又曰：“民之饥，以其上食税之多（言有奢侈者，则使人相形之下，自觉其贫乏）；民之难治，以其上之有为（言以权力伏人，即不啻教人知有权力，而其人亦将用权力以相抗）；民之轻死，以其奉生之厚”（言轻死者，皆因迫于贫乏，而其自觉贫乏，正因其生活程度之高），谓此也。
所谓绝圣弃知，自非争讼未息，而先去法庭；盗贼遍野，而先去军警。
然徒恃军警及法庭，终不可谓治之至，而必别有其根本之图，则其义皎然矣。
《老子》曰：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。
无名之朴（此上疑夺“镇之以”三字），夫（彼也）亦将无欲。
不欲以静，天下将自定。”
此语看似迂阔。
然设使今日之豪富，能尽革其淫侈之习；有权力者，能尽弃其权力，而一与凡民同，民果尚有欲乎？
民皆无欲，天下尚有不定者乎？
此义诚非旦夕可行，然语夫治之至，则舍此固莫属也。
人心之险恶，既因社会组织之堕落而然，非因物质文明之进步而至，则知《老子》所谓“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，绝不足怪。
何则？
人对于天然之知识，及其克服天然之能力，虽日有增加，断不至因此而相欺相贼。
至于诈愚之智，侵怯之勇，则本乃社会之病态；此犹病者之神经过敏，本须使之镇静，乃能复于康健也。
故谓道家欲毁弃物质文明，或谓道家欲闭塞人民之知识，皆全失道家之意者也。
第三节 庄子庄子之学，与老子相似而实不同。
《天下》篇曰：“笏漠无形，变化无常。
死与生与？
天地并与？
神明往与？
芒乎何之？
忽乎何适？
万物毕罗，莫足以归。
古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。”
此数语，最能道出庄子学术真相。
庄子之意：以为天地万物，皆一气变化所成，其变化人无从预知之；故同在宇宙之中者，彼此亦不能相知。
世之执其所见，自谓能知者，均属妄说。
执此妄说，而欲施诸天下，则纷扰起矣。
故治天下之法，莫如泯是非。
泯是非则不执成见。
凡事皆当尽力考察，随时变换办法，以求适合，即今重客观而戒恃主观之说也。
至于人之所以自处，则将来之祸福，既不可知，自莫如委心任运，听其所之。
心无适莫，则所谓祸者，即己根本无存矣。
老子之主清虚，主卑弱，仍系为应事起见，所谈者多处事之术；庄周则意在破执，专谈玄理，故曰其学相似而不同。
然其宗旨，则究于老子为近。
故《史记》谓其“于学无所不窥，然其要本，归于老子之言”；而《庄子》书中，称颂老子之辞，亦最多也。
庄周，《汉志》云宋人。
《史记》云：“蒙人，尝为蒙漆园吏。”
汉蒙县故城，在今河南商丘县东北，故宋境也。
《汉志》云其书五十二篇，而今传本只三十三篇。
陆德明曰：“《汉志》：《庄子》五十二篇，即司马彪、孟氏所注是也。
言多诡诞，或类占梦书，故注者以意去取。
其《内篇》众家并同。
自余或有外而无杂。
惟郭子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。”
郭注即今本也。
（其注实本于向秀，可看《西库书目提要》）凡《内篇》七，《外篇》十五，《杂篇》十一。
除《杂篇》中之《说剑》《渔父》《列御寇》三篇外，大抵精绝。
盖其杂者，己为前人所删矣。
论者多独重《内篇》，实未免以耳为目也。
《庄子·天地》篇曰：“泰初有无，无有无名。
一之所起，有一而未形。
物得以生谓之德。
（此言万物之生，皆系分得大自然之一部分）未形者有分，且然无间谓之命。
（有分，言有彼此之分界。
盖物体同出于大自然。
设无彼此之分界，则只浑然之一体，不能成其为物也。
且同祖，始也。
然，成也。
无间，即小之义。
物之始成，其体极小，所谓万物始于至微也）留（《释文》云“或作流”，当从之）动而生物，物成生理谓之形。
形体保神，各有仪则谓之性。”
此推原物之所自始也。
《知北游》曰：“人之生，气之聚也。
聚则为生，散则为死。”
“朽腐复化为神奇，神奇复化为朽腐，故曰通天下一气耳。”
《寓言》曰：“万物皆种也，以不同形相禅。”
此言物既成之后，仍变化不己也。
故曰：“彼出于是，是亦因彼。”
又曰：“方生方死，方死方生。”
此等变化，庄子以为即万物所自为，而非别有一人焉以司之。
故《齐物论》篇，譬诸风之万窍怒号，而曰“吹万不同，而使其自己，咸其自取，怒者其谁”也。
设使世界而如宗教家之说，有一天神焉以主之，则其原因至简，能知此天神，即能知世界之真相矣。
若万物之变化，其原因即在乎万物，则以世界之广大，现象之纷繁，遍观尽识，势有不能，又何从知变化之所自，而据以逆测其将来？
故庄子之论世界，径以为不可知也。
其说尽于《秋水》篇“量无穷，时无止，分无常，终始无故”西语。
量无穷从空间言；时无止从时间言；分无常，言物之变化不定（此可为彼；彼亦可以为此，故其界限不立）；终始无故，则言其因果之不可知也。
人不惟不能知世界也，亦彼此不能相知。
以凡物所恃以为知之官能不同，而其所处之境又不同也。
《齐物论》：“啮缺问于王倪曰：子知物之所同是乎？
曰：吾恶乎知之？
曰：子知子之所不知邪？
曰：吾恶乎知之？
然则物无知邪？
曰：吾恶乎知之？”
即此理。
不惟彼此不能相知也，即己亦不能自知。
以人之情缘境而异，而其所处之境，无从预知也。
《齐物论》曰：“丽之姬，晋国之始得之也，涕泣沾襟。
及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其始之泣也。”
此与“梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎”何异？
“方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。
且有大觉而后知此其大梦也。”
故曰：“予恶乎知说生之非惑邪？
予恶乎知恶死之非弱（同溺）丧而不知归者邪？”
人之有知，惟恃感觉，而感觉实不足恃，此世界之所以终不可知也。
《天道》篇曰：“视而可见者，形与色也；听而可闻者，名同声也。
悲夫！
世人以形色名声为足以得彼之情！
夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？”
谓此也。